第九章 宗教改革与反宗教改革（上）
中世纪晚期的教会，在神学上正处于一个巅峰。经院哲学在教会的传统教义基础上，通过逻辑辩证的思考对其进行了深化；到鼎盛时期，则通过犹太和阿拉伯学者的中介，重新接纳了亚里士多德的著作。这一时期最杰出的思想家是托马斯·阿奎那（1225-1274），他在《神学大全》及其他著作中，构建了一个庞大的神学哲学体系。与托马斯及其追随者所代表的神学繁荣形成鲜明对比的，是教会作为制度性机构的衰败。
继中世纪中期教宗权力的鼎盛之后，中世纪晚期的教宗制度走向衰落，教宗于1309年迁至阿维尼翁。教宗的宫廷生活日益奢华，巨额的开销则通过加重信徒和底层神职人员的负担来弥补。腐败和裙带关系（即教宗将教会职位授予自己亲属的行为）蔓延开来。而下层的情况也好不到哪里去，主教们不关心自己的教区，仅仅是领受圣俸。修道院管理不善，许多修院男女混居，守贞誓言不再被遵守，修士的情妇和子女住在修院里，女修院的情况也类似。牧灵工作无法令人满意，许多领受圣俸的人从未到过自己的教区，其事务常由缺乏教育的助理司铎或平民司铎代理。恩宠不仅可以通过善功获得，也可以通过捐赠（向教会捐献财产）获取——由此产生了大量的弥撒义务，并由一个类似“宗教无产阶级“的群体（如早期弥撒捐助者）来承担。宗教仪式和学术著作使用的拉丁语，以及中世纪晚期教会教育功能的缺失，使民众处于无知和不信仰的状态。
1378年至1417年，教会经历了大分裂。随着乌尔班六世（在罗马）和克莱孟七世（在阿维尼翁）的双重当选，突然出现了两位教宗。要求召开大公会议的呼声日益高涨，然而1409年的比萨大公会议却选出了第三位教宗。直至由皇帝召集的1414年至1418年的康斯坦茨大公会议，才结束了这场分裂。教会的统一得以恢复，但教会的改革却被搁置了。
为了维护“教义的纯洁性“并打击所谓的“异端“，1415年，扬·胡斯和布拉格的哲罗姆被处以火刑。康斯坦茨大公会议的这一举动引发了胡斯战争，其影响甚至波及到了奥地利。
教会的衰败早在15世纪晚期就催生了改革建议。例如，15世纪中叶的“德意志民族陈情书“就抱怨教会过于富有，教会职位沦为贵族的供养所（高级教士被视为“上帝的地主“，将自己的圣俸看作“贵族的医院“），以及教会救恩手段（如赎罪券、告解、补赎）的过度法律化。
中世纪晚期的民众宗教虔诚流于表面，常常带有功利色彩。巨额捐赠，大量的教堂、礼拜堂、修道院和医院，游行，朝圣，过度的圣髑崇拜（例如，萨克森选侯智者弗里德里希在1520年拥有19013件圣髑，可获赦免相当于两百万年的罪罚！），广泛的圣人敬礼，以及对地狱和炼狱的恐惧，都构成了这一时期的特征。然而，中世纪晚期所有的改革尝试最终都失败了，一个重要原因就是缺乏政治上的支持。
与中世纪晚期的改革尝试不同，马丁·路德很快在帝国内获得了一些有影响力人物的支持。最初他致力于教会内部的改革。1517年10月31日，路德“张贴论纲“（此事是否如人们想象的那样真实发生，尚存疑问），他以九十五条论纲邀请各方进行辩论。在1518/19年的几场辩论中，路德的观点日益偏离传统教会的立场，他否定了教宗的首席权和大公会议的绝无错谬性。这迅速导致了他与罗马的决裂。路德的立场可以概括为“唯独圣经、唯独信心、唯独恩典“的公式，他反对中世纪发展起来的几乎所有外在形式的宗教虔诚。路德的思想迅速传播开来，当时的新媒体（印刷术和小册子）对此起到了巨大的推动作用。
与旧教会的决裂已不可避免。教宗开除了这些“异端分子“的教籍，1520年，路德公开焚烧了教宗利奥十世颁布的开除教籍诏书。1521年，路德在得到安全通行承诺后出席了沃尔姆斯帝国议会，辩论中他引证圣经，最终却仍被沃尔姆斯敕令置于法律保护之外。萨克森选侯将路德藏在瓦特堡，化名“容克约尔格“，路德在那里依据希腊原文将圣经翻译成德文。他富有力量、巧妙平衡了各德语方言差异的语言很快被广泛接受，路德也因此成为德语书面语的奠基人之一。
尽管有沃尔姆斯敕令，宗教改革仍在神圣罗马帝国内迅速传播。在1529年的第二次施派尔帝国议会上，福音派诸侯和城市对沃尔姆斯敕令提出抗议——“抗议宗”之名由此而来。皇帝查理五世希望在1530年的奥格斯堡帝国议会上挽救信仰的统一，但新教徒提交了《奥格斯堡信纲》（因此得名，起草者是梅兰希顿）。路德在天主教方面的对手埃克试图通过他的《反驳》对其进行驳斥。至此，双方的立场已经明确，帝国开始了所谓的“信仰划一化“进程。每一位诸侯——无论天主教还是改革派（改革宗）——都试图让自己的领地信仰统一，并（常常使用强制手段）使臣民改信自己的信仰。各个领地纷纷制定教会规章，建立学校和大学（如1527年马尔堡，1544年柯尼斯堡，1558年耶拿）。宗教改革的主要地区包括萨克森、勃兰登堡、黑森和帝国自由城市。
宗教改革发端后不久，其思想便传入奥地利，并当然地蔓延至毗邻的哈布斯堡家族各领地。贵族阶层尤其成为传播的先锋，他们在前往德意志帝国的旅途中接触到了路德的著作，因此奥地利最早的路德宗教徒便出现在贵族圈中。有据可查的第一位改宗路德教的贵族是克里斯托夫·约尔格，他是上奥地利州长的儿子，曾在维滕贝格求学。在早期（16世纪20年代）以及随后的16世纪60年代，下奥地利、上奥地利、施蒂利亚、克恩滕和卡尼鄂拉的大部分贵族都改宗了新教。只有奥地利西部（蒂罗尔、福拉尔贝格）相对未受触动，而在蒂罗尔，再洗礼派则扮演了重要角色。新教为贵族带来了诸多益处：他们寄望于教会财产世俗化，并借此获得了一种与邦国君主（即皇帝）相对抗的意识形态，毕竟他们在政治上本就与君主存在分歧。由于东奥地利的特殊局势——土耳其人的威胁日益严峻，邦君因此急需大量资金——这使得仍信奉天主教的哈布斯堡王朝难以对新教徒采取强硬手段。有句老话一语中的：“土耳其人是路德宗信徒的福星。”
禁止新教书籍的法令收效甚微，而教会事务的既有发展——贵族在其领地内拥有对教会的庇护权——则为宗教改革的传播提供了有利基础。贵族地主们用新教传教士取代了天主教神职人员，由此推动了其领地内的信仰划一化进程；农民们则纷纷追随各自领主的信仰。有时也会采取更严厉的措施，1524年，卡斯帕·陶伯尔作为异端在维也纳被处火刑，他是奥地利新教运动的首位殉道者——此后还有许多人步其后尘。
此外，当时在位的君主，如统治下奥地利、上奥地利、波西米亚、匈牙利及帝国的马克西米利安二世，以及某种程度上他的继任者鲁道夫二世，都是较为宽容的统治者。马克西米利安二世本人虽对新教有强烈倾向，但迫于对其父斐迪南一世的承诺而保持天主教信仰。他于1568年颁布《宗教特许令》，1571年颁布《宗教保证书》，授予了等级议会的贵族们宗教自由，此权利同样适用于他们的领地及其臣民。类似的权利，内奥地利（施蒂利亚、克恩滕、卡尼鄂拉）的卡尔二世尽管不情愿，且在其严格信奉天主教的妻子——巴伐利亚公主玛丽的压力下，也不得不在1572年的《宗教和约》和1576年的《布鲁克协定》中为其领地做出让步。只有第三位兄弟，即统治蒂罗尔和西奥地的蒂罗尔的斐迪南，因其领地远离土耳其边境且极少受新教影响，而未有此类棘手问题。可以说，16世纪下半叶是新教在奥地利各地的鼎盛时期，据估计，超过百分之七十的居民信奉新教。
哈布斯堡家族统治的其他领地同样深受宗教改革影响，尤以波西米亚为甚，当地可在胡斯派遗留基础上发展。在该国，绝大多数贵族以及许多城市都改宗新教——在波西米亚各邦，新教徒比例近百分之九十。匈牙利的情况更为复杂，贵族主要受加尔文思想影响，而城市中多为德意志裔的市民则信奉路德宗。宗教改革对南部斯拉夫人的意义尤为重大，因为伴随这场运动产生了圣经翻译，促成了语言的首次规范化，在这方面，斯洛文尼亚的普里莫日·特鲁巴尔功不可没。
在查理五世于1546/47年施马尔卡尔登战争中取得短暂胜利后，经由斐迪南一世的谈判，最终于1555年达成了《奥格斯堡宗教和约》。这是一项仅适用于天主教和路德宗的和平协议，加尔文宗被排除在外。其基本原则“教随国定”，即所谓的“宗教改革权“，规定各邦诸侯有权决定其臣民的信仰。这对哈布斯堡各领地影响甚微，鉴于贵族的强大势力以及与奥斯曼帝国关系的紧张，此时进行反宗教改革根本不现实。“君主决定臣民信仰“这一规则在哈布斯堡领地内，仅在基层的领主制层面上得以贯彻。
对于教会诸侯领地，则适用所谓的“教会保留原则“：即担任教会职务者若改信新教，必须放弃其职位。而所谓的《斐迪南声明》则保障了教会领地内贵族和城市的信仰自由。信仰分裂、帝国境内形成两个泾渭分明的宗教、文化和政治“阵营“的事实，由此成为定局。
影响局限于特定地区的是瑞士的改革家乌尔里希·茨温利，1529年马尔堡宗教会谈中试图联合茨温利派与路德派的努力，因圣餐争议（关于圣饼中基督真身是否临在的问题）而失败。在茨温利的继任者海因里希·布林格领导下，1549年与日内瓦的加尔文教会实现了联合（即今天的“瑞士信纲“，在奥地利的A.B.即“奥古斯塔纳信纲“路德宗与其合并）。
最年轻、最激进的改革家是让·加尔文，他在日内瓦活动。加尔文建立了一个“神圣秩序“下的国家，即神权政体。其基础是他1536年出版的著作《基督教要义》。比茨温利更甚的是，他强调上帝对人的预定性（预定论）：在日常生活中，人必须证明自己是上帝的选民。严谨的道德生活和经济上的成功成为衡量神恩的标准。德国社会学家马克斯·韦伯提出了一个颇具争议的论点，即资本主义是由加尔文主义所奠定或至少是受到其推动的。加尔文主义主要传播至瑞士、神圣罗马帝国的部分地区（如普法尔茨选侯国）、英格兰、苏格兰、匈牙利、波兰、法国（胡格诺派）以及尼德兰。
宗教改革的这些主流派别得以确立并很快走向教义化。然而，与此同时存在着许多受到各方严厉迫害的激进旁支。各式各样的“狂热分子“拒绝国家和教会的秩序，他们信奉个人启示和先知呼召，其中一些人尤以革命思想影响了下层民众。巡回传教士宣告末世的来临，给同时代人留下了深刻印象。
再洗礼派（也被误称为重洗派）并非要重复施行洗礼圣事，而是否认先前所受洗礼的有效性。该运动可能起源于瑞士，1525年在苏黎世出现了持续的二次洗礼。再洗礼派运动强调教会结合的自愿性以及脱离国家的独立性。从驱逐再洗礼派的苏黎世开始，他们向南德意志传播，并提出了激进的社会诉求。再洗礼派运动受到各方（新教徒和天主教徒）的残酷迫害。在奥地利，该运动在农民中亦广泛传播——这与最初主要在贵族中迅速扎根的基督新教形成对比。自1533年起，在蒂罗尔人雅各布·胡特尔领导下，再洗礼派在摩拉维亚建立了自己的公社，被称为摩拉维亚弟兄会或胡特尔派弟兄会，并践行其激进主张（放弃家庭纽带、私有财产和兵役）。这些胡特尔派弟兄会在17世纪的反宗教改革进程中被消灭。
继闵斯特的农民战争（当地激进再洗礼派夺取了政权）之后，再洗礼派运动通过境内的“安静者”，主要是在尼德兰（门诺·西蒙斯领导下的门诺派）、英格兰和东弗里斯兰，度过了随之而来的迫害浪潮。由于持续的迫害，许多再洗礼派信徒迁徙至美洲。
路德宗的改革对1525/26年的农民运动产生了显著影响，但并未像经常声称的那样引发了这场运动。农民们由于转向圣经和对教会的批评，开始质疑其社会地位（领主制）的根本基础，并向教会和国家提出批判性诉求。争论的语言是路德圣经的语言，但农民们要求的不仅是“神权“，还有“传统权利“。
路德最初对农民的抗议持肯定态度，但当农民采取武装行动时，他转而以《反对杀人越货的农民暴徒》一文反对这场运动。他强调皇帝或教会的“神授政权“——尽管他及其贵族支持者并不承认皇帝或教会的“神授政权“，这使得路德宗的社会观念中出现了一个影响深远的裂痕。无论如何，路德否认农民的抵抗权，认为他们应逆来顺受。比起路德宗的思想，农民运动受到再洗礼派和其他宗教改革激进旁支的影响更为深刻。蒂罗尔农民领袖米夏埃尔·盖斯迈尔的社会改革纲领便是一例，其中明显可见再洗礼派思想的影响。